Еврейский фольклор: от истоков сквозь века

Ни для кого не секрет, что евреи являлись основной движущей силой большевицкой революции и сыграли решающую роль в закабалении Русского большинства национальными меньшинствами.

Племя Израилево пустило свои корни не только в политической системе советского государства, придав ей врождённые семитские черты, но и, фактически, задало культурные коды для грядущих поколений советских граждан, создав советский фольклор на основе еврейской народной традиции.

Советская песня, которую многие поколения наших соотечественников по ошибке считают «народной», в большинстве своем написана композиторами-евреями по мотивам еврейских национальных песен.

Начиная с известнейшего гимна конной армии Буденного «Мы – красные кавалеристы» братьев Покрасс, в основе которого лежит еврейская свадебная песня, до других, ставших не менее известными, песен «Марш энтузиастов» Исаака Дунаевского, «Катюши» Моти Исааковича Блантера, «На безымянной высоте» Вениамина Баснера, и, конечно же «Дня Победы» Давида Тухманова, песня, которая и по сей день занимает почётное место в пропагандистском арсенале многонациональной ЭрЭфии. Вспомним и товарища Утёсова (настоящее его имя — Лазарь Иосифович Вайсбейн), любимца кумира современных поцреотов — Жидошвили . Этот вообще перещеголял всех: первой его песней «на публику» стала: «С одесского кичмана….»

Своими воспоминаниями о зарождении советско-еврейского фольклора делится руководитель Международного фестиваля еврейской музыки (МФЕМ) Эдуард Моисеевич Туманский:

«В 20-е годы, да и позже, чрезвычайно популярна была песня «Марш Буденного», написанная 20-летним музыкантом Дмитрием Яковлевичем Покрассом (1899-1978) и его другом, поэтом Носоном-Нохимом-Анатолием Адольфовичем Френкелем (А. д’Актиль) (1890– 1946).

В1919 году они работали в эстрадном театре «Кривой Джимми» в Ростове-на-Дону. В январе 1920-го город был взят красными, в частности, Первой Конной Армией Семёна Будённого. Видя, что власть переменилась, Покрасс с Френкелем решили, что надо срочно сочинить песню «про красных кавалеристов».

Покрасс чесал затылок, как назло никакие мелодии в голову не лезли. Сидя за роялем, он наигрывал всякие еврейские мелодии, тут выплыл из-под клавиш весёленький мотивчик. Покрасс с приблатнёным еврейским акцентом напел: «Сижу я раз за плинтусом и жарю фарш…». Тут он оживился. Рядом сидел Френкель.

«О, Носон, смотри!» Френкелю было написать куплет пара пустяков, рифмы из него так и пёрли, он настрочил:

  • Мы – красные кавалеристы,
  • И про нас
  • Былинники речистые
  • Ведут рассказ:
  • О том, как в ночи ясные,
  • О том, как в дни ненастные
  • Мы гордо,
  • Мы смело в бой идем.

Веди, Буденный нас смелее в бой!..

Тут нужно прерваться, так как изначальный текст 1920 года считается утерянным. «Красных кавалеристов» потом редактировали не раз, а вот какой был изначально, увы, не нашёл… Однако, текст был готов, и мелодия была готова.

На следующий день Покрасс с Френкелем пошли в гостиницу «Палас», где располагался штаб Первой Конной…. Как прошли они в штаб и почему их принял Семён Будённый, честно говоря, не знаю.

Потом уже через много лет известный советский композитор Дмитрий Яковлевич Покрасс всем говорил, как он в «Паласе» Будённому с Ворошиловым и другим красным командирам исполнил эту песню. Будённый был в восторге! «Ух! Вот эта песня под коня подойдет!..

» — и тут же распорядился оформить молодого музыканта «красноармейцем и композитором Первой Конной армии». Вот такие дела.

Вы спросите, а как же еврейская народная песня? В 1930 году «Марш Будённого» решили запретить. Кто и на каком основании?.. Возмутилась Российская ассоциация пролетарских музыкантов (РАПМ). На том основании, что это еврейская фольклорная свадебная песня.

Репрессиям также подверглись такие шлягеры, как «Смело мы в бой пойдем», «Расстрел коммунаров», «Наш паровоз», «Мы красные солдаты», «Там, вдали за рекой» и др. В годы Гражданской войны заимствование мелодий было обычным делом.

РАПМ решил исключить из народного бытования городскую лирическую и солдатскую маршевую песни, объявляя их псевдореволюционными, мещанскими или «солдафонскими», а следовательно, вредными, мешающими поднимать и строить новую жизнь и культуру. Особенно досталось Д. Я. Покрассу и его «Маршу Буденного»… Но запрета, конечно, не последовало.

В 1938 году (и где тут пресловутый антисемитизьм товарища сралина,а?!)  вышло в свет фундаментальное издание «50 русских революционных песен». В числе других песен времен гражданской войны в нем помещен был и «Марш Буденного».»

В дальнейшем Даниил и Дмитрий Покрассы стали крупнейшими советскими композиторами-песенниками, основоположниками революционной музыкальной эстетики.

Их перу принадлежит также известный красный марш «Красная Армия всех сильней» («Белая армия, чёрный барон…»), и ряд других произведений — «Марш танкистов», «Москва майская», «Три танкиста», «Конармейская», «Если завтра война», «Праздничная», «Казаки в Берлине» и т.д.

Еврейский фольклор: от истоков сквозь века Еврейский фольклор: от истоков сквозь века

Покрасс                                                                 Вся их кодла                                                       Вайсбейн-«Утесов»

                                                                                                                                                           Поцреоты, аауу!

Источник: https://pobedobesie.livejournal.com/26310.html

еврейский фольклор

Еврейский фольклор: от истоков сквозь векаЕврейские сказки

В еврейском повествовательном фольклоре имеются все жанры и мотивы, встречающиеся в фольклоре других народов. Точно так же здесь присутствуют ведьмы, черти, колдуны, домовые и прочая нечисть.

            Кроме традиционных мотивов, еврейские сказки наполнены прямыми заимствованиями из фольклора окружающих народов (польских, немецких, украинских, белорусских, литовских сказок). Большинство заимствований в них было адаптировано.

Так, крестьянские сыновья становились сыновьями раввинов (раввин — служитель культа в иудаизме.

Это звание, которое присваивается еврейским ученым и духовным лидерам), герои сказок получали еврейские имена, и вместо Ивана-дурака в еврейской сказке фигурировал Шимон или Рувен.

В еврейской сказке имеются не только заимствования и адаптации. Есть и такие сказки, которые основаны на фрагментах Талмуда. Многие еврейские сказки пронизаны прямыми и скрытыми цитатами из Библии и Талмуда, даже логика развития сюжета соответствует библейской и талмудической.

По мнению фольклористов еврейская сказка представляет собой совмещение сказочного сюжета (заимствованного  в фольклоре других народов) с еврейской системой ценностей.

Особый интерес представляют истории о Гершеле Острополере, одном из самых популярных персонажей еврейского фольклора.    Герш (уменьшительное – Гершеле) из Острополя (1757-1811 гг.) – один из главных героев еврейского фольклора.

По популярности он делит первое место с Ильей-пророком, иногда даже эти образы парадоксально сливаются. Гершеле очень похож на Уленшпигеля (немецкие сказки) и Насреддина (восточные сказки). Его образ весьма разносторонний, но всегда Герш – хитрец, обманщик и бедняк.

Ему приписываются истории, происходившие с другими.

Герш по профессии был шойхетом, то есть – резником, который осуществляет забой скота и птицы согласно еврейскому диетарному закону (диетарные законы Торы, предполагающие благотворное влияние кошерного питания на здоровье). Однако, шойхетом он был недолго и, в конце концов, стал бродягой.

За остроумие Гершеле был взят придворным шутом ко двору ребе Боруха из Тульчина. Взаимоотношения ребе Боруха и Гершеле стали предметом множества анекдотов.

Предание утверждает, что за злые насмешки над цадиком (цадик – праведник), хасиды (хасид – благочестивый) однажды столкнули Гершеле с лестницы, и он умер от полученных ран.

В  еврейском фольклоре достаточно персонажей, истории о которых также интересны. Но их популярность, по сравнению с Гершеле несколько ниже.

Детская сказка о Женихе-медведе

Жил-был один богач. Всего у него было в достатке: магазинов, домов, денег. Не было только одного — детей. И вот поехал он однажды к цадику и стал просить, чтобы вымолил цадик у Бога для него хотя бы одного ребенка. Сказал ему цадик:

— Поезжай домой, через год жена родит тебе сына, но смотри, чтобы во главе стола на пиру в честь обрезания сидел бедняк.

Так и случилось. Через год жена богача родила, но про свое обещание богач позабыл. И вот во главе стола усадили одних богачей. Вдруг заходит в дом какой-то бедняк (а этим бедняком был сам Илья-пророк), усаживают его около дверей. Говорит бедняк:

— Не хочу сидеть у дверей, хочу сидеть во главе стола. Но богач только посмеялся его словам. Тогда бедняк попросил Роженицу усадить его во главе стола, но и она посмеялась над ним. Тут незнакомец покинул пир, но, уходя, написал на двери мелом: » Раcти, Береле». Сколько потом ни терли, ни скребли и ни смывали эту надпись — ничего не помогло.

Стал ребенок расти, и видят родители, что постепенно все его тело зарастает волосом, что чем дальше, тем больше превращается их сын в медвежонка. Тут только вспомнили они надпись, что когда-то оставил на двери бедняк — «Расти, Береле».

Едва ребенку исполнилось десять лет, он убежал в лес. Прошло три года. Пришел срок бармицвы. Вдруг в доме богач появился медведь и оставил записку, чтоб купили ему тфилин. Снова богач поехал к цадику и спросил:

— Ребе, посоветуйте, как мне быть?

Велел ему цадик исполнять все просьбы сына-медведя.

Прошло пять лет. Вдруг в доме богача снова появился сын — медведь и снова оставил записку, а в записке сказано, что по закону юноше в восемнадцать лет надлежит жениться и поэтому сын-медведь требует, чтоб его женили.

  • Снова поехал богач к цадику: дескать, беда, ребе, посоветуйте, как быть!
  • Сказал цадик богачу так:
  • — Поезжай в город, зайди в самую крайнюю хату, что на берегу реки, попросись на ночлег, ничему, что там увидишь, не удивляйся, там найдешь невесту для сына.

Поехал богач в город, нашел хату у реки и попросился на ночлег. Хозяин-бедняк говорит, дескать, очень я беден, нет у меня даже хлеба на ужин.

— Ничего, — отвечает богач, — позволь мне угостить тебя, — и ставит на стол мясо, рыбу, хлеб, вино.

Сели за стол. Заметил богач, что половину угощения хозяин уносит со стола, но виду не подает. После трапезы спрашивает богач у хозяина:

— Скажи, уважаемый, зачем и для кого ты унес пять тарелок с мясом и рыбой? Вздохнул хозяин:

— Есть у меня пять дочерей, но по бедности не могу я их ни одеть, ни обуть, вот и сидят они в дальней комнате, не в чем на люди показаться. Им-то и отнес я со стола мясо и рыбу.

Тогда богач послал купить платьев и, когда девушки оделись, зашел к ним и стал спрашивать, кто из них пойдет замуж за его сына-медведя. Четыре дочери отказались, но пятая, самая младшая, согласилась и уехала с богачом.

Привез он девушку к себе в дом, усадил в отдельной комнате. Сидит она одна, вдруг отворилась дверь и входит медведь. Не успела девушка вскрикнуть от испуга, как медведь сбросил с себя шкуру и обернулся прекрасным юношей.

Рассказал он ей историю своего рождения и перерождения в медведя.

— Это, — говорит, — наказание за оскорбление, нанесенное моими отцом и матерью беднякам. Но теперь кончилось наказание, после женитьбы должен я оставить медвежье обличье снова принять образ человека. И это счастье принесла мне ты, моя дорогая невеста.

  1. Сказал так жених-медведь и поцеловал свою суженую.
  2. Через несколько дней сыграли свадьбу, и зажили молодые счастливо.
  3. Сказка о двух грошах
  4. Жил-был бедный еврей, такой бедный, что дома у него почти никогда не было ни хлеба, ни дров. Вот однажды зимой бедняк добыл два гроша, принес жене и говорит:

— Вот тебе два гроша, иди скорей купи дров. Жена обрадовалась, побежала на базар, но все просили за дрова много больше, чем у нее было. Только один крестьянин просил четыре гроша. Стала она умолять людей: одолжите мне два гроша, но никто не хотел одолжить бедной женщине эти гроши. Заплакала она, запричитала:

Читайте также:  Евгения отрадная - история и секреты успеха

— Где это слыхано, чтобы из-за двух грошей насмерть замерзла целая семья?

Но никому до нее дела нет. Люди слушают и равнодушно проходят мимо.

  • Вдруг подходит к женщине старый-престарый еврей и спрашивает:
  • — Что ты так плачешь, женщина?
  • Рассказала она ему про свое горе.
  • Старый еврей (а это был не простой еврей, а сам Илья-пророк) вынул из кармана два гроша, протянул их ей и молча ушел.

Обрадовалась женщина, купила вязанку дров, принесла домой и рассказала мужу о том, что с ней произошло. Вместо того чтобы радоваться, муж очень рассердился на жену.

— Что ты наделала, бестолковая! — кричит. — Почему ты отпустила старика? Это, наверное, был Илья-пророк!

Побежали они на базар, искали-искали старого еврея, а его и след простыл.

Но оставил им Илья-пророк счастье. Дрова, купленные на его гроши, никогда не кончались.

Чем больше они брали от той вязанки, тем больше дров становилось в сарае. Они стали продавать лишние дрова, и чем больше продавали, тем больше прибавлялось, так что бедняки вскоре разбогатели.

Кошка и мышка, сказке крышка.

Источник: http://goldmuseum.ru/narody-rossii/evrei/evrejskij-folklor/

Еврейские народные песни и пословицы

ЕВРЕЙСКИЕ НАРОДНЫЕ ПЕСНИ
И ПОСЛОВИЦЫ

Еврейский фольклор: от истоков сквозь века

А. Вайсман. Клезмеры

          Как следует из работ Иегуды-Лейба Каhана (1881 — 1937), крупнейшего еврейского фольклориста, песня на языке идиш возникла в Германии в XV и XVI вв. как результат влияния немецкой песни. Уже в конце XVI в. Айзиком Валихом был составлен рукописный сборник еврейских песен, хранящийся в Bodleian-библиотеке в Оксфорде.

Фотокопии этого сборника, как сообщал Моисей Береговский (1892 — 1961), хранились в Кабинете по изучению еврейского языка, литературы и фольклора Академии Наук УССР. И.-Л. Каhан говорит о народной игре и 54 песнях, а М. Береговский — о 55 песнях сборника. К тому же И.-Л.

Каhан называет сборник немецко-еврейским, отмечая, что лишь 12 песен идут от еврейских авторов, а остальные — немецкие народные и массовые. Как И.-Л. Каhан, так и М

. Береговский ссылаются на исследование Феликса Розенберга «Uber eine Sammlung deutscher Volks- und Gesellschaftslieder in hebraishen Lettern», опубликованное в Брауншвейге в 1888 году.           Несколько позднее народное творчество наших предков испытало влияние польских и украинских народных напевов, Тем не менее дошедшие до нас образцы еврейского фольклора XV — XVI вв., как и более позднего периода, не свидетельствуют об их буквально немецком или славянском происхождении. А те из многочисленных вариаций, которые наличествуют в фольклоре других европейских народов, как отмечает И.-Л. Каhан, говорят скорее об универсальности подобных народных песен. И одним из таких примеров является знаменитая пасхальная песенка «Хад гадья», которая выглядит вариацией немецкой народной песни XV в. С другой стороны, И.-Л. Каhан приводит доказательства еврейского происхождения подобного рода греческих песен.           Как и у других народов, еврейский фольклор берёт своё начало в низших социальных слоях общества. Его создатели — ремесленники, служанки, розничные торговцы, обездоленные люди. Но, конечно же, и дети, с их характерным миро восприятием, отношением к природе, играми, мечтами. Матери, сидящие у колыбели самого драгоценного для них существа. Рекруты. Просто влюблённые, как правило, девушки. Ешиботники — в этом случае прослеживается более взыскательное отношение к слову и, конечно, историко-религиозная направленность сюжета.           В отличие от многих авторов И.-Л. Каhан не видит особой роли большинства бадхенов и маршаликов в формировании музыкального фольклора: они просто выполняли заказанную часть свадебной церемонии. Поэтический и музыкальный уровень их импровизаций был невысок. Безвкусные шутки и рифмы этих «фрэйлэх-махэров» на свадьбах и обрядах брит-мила, как пишет И.-Л. Каhан, моментально исчезали вместе с весёлой публикой.

          Каждый, кто не согласится, а тем более согласится с оценкой крупнейшего фольклориста, должен признать актуальным его подход сегодня, когда трагическое состояние еврейской культуры на языке идиш характеризуется засильем «шунда» на крохотной еврейской сцене. Напомним, что термин «шунд» (буквально: халтура) появился одновременно с возникновением современного еврейского профессионального сценического искусства в последней четверти

XIX века. Оно развивалось в упорной борьбе «литературного направления» и «шунда». И к моменту высочайшего подъёма еврейской культуры в период между двумя мировыми войнами победа академического направления, представлявшего собой синтез достижений европейской культуры и еврейской народной традиции, казалась неоспоримой.           Систематическое издание сборников еврейских песен началось в середине позапрошлого века. Первым таким изданием, вышедшим в 1860-м году, был сборник «Идишэ зимро — драйсик hэрлэхэ бродэр лидэр ин рэйн идиш лошн» («Еврейские напевы — тридцать настоящих песен из Брода на чистом еврейском языке») Берла Бродера-Марголиса (1815 — 1868). Этот автор не только сам исполнял свои песни, но и организовал первый еврейский профессиональный хор. Последователей Бродера стали называть «бродэр-зингэрами». Они оказали заметное влияние на последующее развитие еврейской профессиональной сценической культуры, что привело, в частности, к возникновению современного еврейского профессионального театра, созданного в 1876-м г. в Румынии Авромом Гольдфаденом (1840 — 1908).           Среди авторов первых сборников песен следует назвать Эльякума Цунзера (1835 — 1913), Велвла Збаржера (1810 — 1883), Михла Гордона, Шолема Бернштейна, И. Линецкого, Аврома Голденфодима (будущего Гольдфадена), Марка Варшавского (1848 — 1907). Они печатали свои собственные произведения, многие из которых стали столь распространёнными, что имена авторов забылись. Что же касается работ по песенному фольклору, то вплоть до конца XIX века их не было. В 1898-м г. Юлий (Йоэль) Энгель (1868 — 1927) записал 66 образцов еврейских песен, большая часть которых была впоследствии опубликована.           Предпринимались и другие попытки обнародования еврейских песен. Например, в 1891 г. в Берлине Г. Дальманом был опубликован «Judisch-deutsche Volkslieder aus Galizien und Russland», содержавший снова произведения Э. Цунзера и остальных, уже упоминавшихся авторов. К тому же периоду относятся публикация, посвящённая еврейскому музыкальному фольклору, статьи и очерки И. Лернера, С. Раппопорта (Ш. Ан-ского, 1863 — 1920), Л. Винера (1862 — 1939), а также коллекция песен И.-Л. Переца (1852 — 1915) и С. Вайсенберга (1867 — 1928).

          Важнейшей вехой в развитии еврейского музыкального фольклора считается

1901-й г., когда Шаул Гинзбург (1866 — 1940) и Пэйсэх Марек (1862 — 1920) издали своё знаменитое исследование «Идишэ фолкслидэр ин Русланд» («Еврейские народные песни в России»). Его факсимильное издание было повторено в 1991-м г. кафедрой языка идиш университета Бар-Илан в Рамат-Гане, под редакцией, с вступительным словом и замечаниями крупнейшего фольклориста современности, профессора Еврейского университета в Иерусалиме Дова Ноя (1920).           Авторы собрали 376 песен. Поначалу мыслилась публикация не только слов, но и мелодий. Однако по техническим причинам последние не вошли в издание.           Ш. Гинзбург и П. Марек, предлагая классификацию, «принятую в аналогичных сборниках», отмечают, что она «не может претендовать на строгую выдержанность, ибо нередко песня, относящаяся к одной рубрике, по своему содержанию соприкасается с какой-либо другой рубрикой».           Однако эта классификация выдержала испытание временем. И в многочисленных изданиях еврейских песен — как народных, так и авторских,— за основу классификации брались именно эти рубрики.

          Если бы в названии сборника отсутствовало обстоятельство места, это ни в коей мере не подвергло бы сомнению географию собранного материала.

Ведь именно Россия «была главным источником скрытых сокровищ еврейской народной поэзии…

Там в разные времена, при разных обстоятельствах и в течение сотен лет эти старые и в то же время вечно новые напевы создавались и исполнялись самим народом, естественно, изменяя всякий раз форму и содержание» (И.-Л. Ка

hан).
          К числу первых собирателей еврейского фольклора относятся также Зусман Кисельгоф (1876 — 1939), Менахем Кипнис (1848 — 1942), Шмуэль Леман (1886 — 1938), Авром-Мойшэ Бернштейн (1866 — 1932), Авром-Цви Идельсон (1882 — 1938), основоположник современного еврейского музыковедения.           С первых шагов своего развития еврейская фольклористика с большим пристрастием отнеслась к чёткому определению границ объекта своего исследования. Интерес в этом отношении был настолько велик, что в дискуссиях участвовали не только музыканты, музыковеды и композиторы. В своё время приобрела известность полемика, которую вели И.-Л. Каhан, Шолом-Алейхем и Ю. Энгель. Литературный классик отмечал, что народными стали называть все песни, написанные на «простом еврейском языке и издаваемые для народа». Но это, как говорил Шолом-Алейхем, не более чем опечатка, которая укоренилась в последние годы: «вместо песен для народа пишут народные песни». Ю. Энгель относил к числу народных не только те песни, которые «перешли к народу от неизвестных авторов из старых, давно забытых времён», но также и те, что «написаны таки сейчас, почти у нас на глазах, но они широко распространились в народе благодаря их народному характеру (нусаху)». Собственная позиция И.-Л. Каhана по этому вопросу свелась к тому, что народная песня не только проста и понятна каждому человеку, но, самое главное, она должна быть создана самим народом и потому выражать естественным образом его «обобщённый характер» и отражать потаённые уголки «коллективной народной души».           Народные песни создаются людьми, не претендующими на известность. Их культурный и образовательный ценз соответствует уровню их среды. И их взгляды на окружающий мир также не отличаются от взглядов этой среды. Единственное, что выделяет авторов народных песен из их среды, это их поэтическая натура.           Будучи однажды созданной и оказавшись на свободе, песня продолжает свой свободный полёт, подвергаясь всевозможным трансформациям. И в этих процессах участвуют многочисленные соавторы, т. е. сам народ, Ну а примерам, когда возникшая в какой-либо национальной среде песня, преодолевая многочисленные границы, оказывается на очень далёкой этнической почве, тоже несть числа.           Небезынтересно мнение известного еврейского фольклориста Ноеха Прилуцкого (1882 — 1941). Он полагал, что народные песни создавались не только в низших слоях еврейского общества, но также и в среде «культурных классов». К числу возможных авторов он относил раввинов, ешиботников, учителей Талмуда, а также бадхенов. Некоторые из их песен «должны быть причислены к самым возвышенным, глубочайшим и красивейшим произведениям нашего народного творчества». Критерии, определяемые Н. Прилуцким для народной песни, следующие:           а) анонимность авторов,    б) существование указанных песен в устной традиции,           в) их впечатляющее распространение в народных массах.           И.-Л. Каhан, в свою очередь, подчёркивает, что анонимность авторов и распространённость в народных массах — понятия, отброшенные уже учёными. Если исходить лишь из этого, то мы приходим к «песням для народа», а не к песням народа. Любая песня, автор которой ещё сегодня неизвестен, назавтра может обрести его. И И.-Л. Каhан формулирует свою позицию по данному вопросу: «основная черта народной песни — это её стихийная традиция; она переходит из уст в уста, из поколения в поколение, не основываясь на записанном или печатном тексте. До тех пор, пока поддерживается эта стихийная традиция, песня является живым словом, постоянным изменением, мобильным и творческим».

          Уже в начале XIX века процессы урбанизации и натурализации евреев в крупных населённых пунктах истощали благодатную почву еврейского музыкального фольклора, оттеснённого в провинцию. Но там ещё многие десятилетия сохранялись условия для его развития. И в этом случае мы не говорим лишь о России. Даже в 1929-м г. И.-Л.

Каhану удалось собрать материал в Бургланде (Австрия). Ну а в СССР крупнейшие еврейские фольклористы М. Береговский и Моисей Майданский вскоре после освобождения Красной Армией Буковины провели в 1944-м г. экспедицию по сбору фольклора в этом крае. А в 1945-м г. М.

Береговский и Рувим Лойцкер с этой же целью посетили 55 населённых пунктов Винницкой области, на Украине. Обе экспедиции были организованы Кабинетом по изучению еврейского языка, литературы и фольклора Академии Наук Украины. В ходе этих экспедиций было собрано более 70 песен.

Отчёты о заседаниях Кабинета, посвящённые итогам указанных экспедиций, были опубликованы в газете «Эйникайт» (номера от 0

Источник: http://vcisch1.narod.ru/FOLK/Folk.htm

В. А. Дымшиц. Что еврейского в еврейской сказке?

У истоков фольклористики стоят два взаимосвязанных движения европейской мысли: романтизм и национализм. Фольклор, как его понимали романтики, должен был прежде всего показать «местный колорит», раскрыть «душу народа».

Читайте также:  Как подобрать аккомпанемент к песне

Увы, фольклористы сами рубили сук, на котором сидели: чем больше было собрано сказок, тем сильнее становилось заметным в них общее по сравнению с особенным, национальным.

Наконец, полное господство типологического метода привело к тому, что теперь уже никто — кроме профессиональных патриотов — не знает ответа на вопрос: что же значат эти загадочные слова — «душа народа»?

Между тем, еще в начале ХХ в., поиск национальной сущности в повествовательном фольклоре был делом вполне естественным. Именно в это время, гораздо позднее, чем у других народов Европы, начинается собирание сказок евреев-ашкеназов.

Сразу заметим, что в том, что еврейский фольклор начинают собирать очень поздно, нет ничего удивительного. В словосочетании «еврейская народная сказка» есть нечто подозрительное для романтической концепции устного народного творчества.

Евреи Восточной Европы совсем не годились на роль традиционных носителей фольклора. Во-первых, они были преимущественно горожанами, во-вторых, поголовно грамотны, причем к их услугам были не только «святые» и душеполезные, но и просто развлекательные книги, как на древнееврейском языке, так и на идише.

Еврей — торговец или ремесленник, как носитель идеи городской, буржуазной жизни противостоял идеальному образу носителя фольклора — крестьянину.

Что касается еврейского национализма, то он, возникнув достаточно поздно, сразу приобрел форму палестинофильства, и, затем, сионизма, то есть был построен на отрицании народа «как он есть» во имя народа «каким он должен быть» и отрицании идиша во имя иврита.

Только в начале ХХ в. появились предпосылки к изучению еврейского фольклора, а именно, неоромантическое движение в еврейской литературе, с одной стороны, и интерес к «простому народу», подогревавшийся социалистическим движением, с другой.

Недаром у истоков еврейской фольклористики стоит профессиональный революционер, эсэр С. А. Ан-ский (Шлойме-Зайнвил Рапопорт, 1863-1920).

Ан-ский — «отец еврейской фольклористики» — не только один из первых собирателей еврейского фольклора, но, прежде всего, первый исследователь, попытавшийся теоретически осмыслить еврейское народное творчество.

Ключевую роль в наследии Ан-ского-фольклориста играет его программная статья «Еврейское народное творчество».1 В ней он излагает свои теоретические взгляды на особенности еврейского фольклора, в первую очередь, еврейской волшебной сказки, подкрепляя свои выводы целым рядом примеров. В этой статье Ан-ский опирается на отдельные записи, сделанные им в 1906-1908 гг.

и на детские воспоминания. Таким образом, представление о том, что есть еврейский фольклор, сформировалось у Ан-ского еще до начала организованных им в 1912 г. фольклорно-этнографических экспедиций, то есть до начала систематической собирательской работы.

Неудивительно, что это представление оказало существенное влияние на направление его экспедиционной работы и на характер собранного материала.

Главный вопрос, на который пытается ответить в своей статье Ан-ский, это вопрос о специфике еврейского народного творчества, о том что «еврейского» в еврейской сказке.

Сама по себе постановка этой проблемы (как было сказано выше, почти не понятной современной фольклористике с ее господством типологического подхода), прямо связана с другой проблемой, которую Ан-ский также обсуждает в своей статье «Еврейское народное творчество». Он пишет:

…индифферентизм проявляет наша интеллигенция к еврейской этнографии и фольклору, к той сокровищнице народного творчества, которая одна только может нам дать истинное представление о национальном характере и миросозерцании еврейского народа, о его культурно-бытовых, психических и моральных особенностях. 2

В настоящее время перед нами стоит неотложная задача: организовать систематическое и повсеместное собирание всех видов народного творчества. Пора создать еврейскую этнографию!3

Ан-ский обосновывает дело еврейской этнографии и фольклористики как первоочередную национальную задачу, он озабочен не столько научной, сколько общественной стороной дела.

Для Ан-ского изучение фольклора — прямой путь к постижению народа: в фольклоре спрятана национальная сущность, «душа народа». Таким образом, выявить специфику еврейской сказки означает выявить специфику исторической судьбы еврейского народа, не только его прошлого, но и будущего.

Для Ан-ского, как для общественного деятеля и революционера-народника, такой подход был совершенно естественным.4

Итак, Ан-ский, оставаясь и в своей научной работе в первую очередь общественным деятелем, искал и находил в еврейских народных сказках идеологию. Точнее, он сравнивал свои идеологические представления с эмпирическим материалом и находил в фольклоре то, что хотел в нем найти.

Так, одной из центральных идей статьи «Еврейское народное творчество» является представление о том, что в отличие от фольклора других народов, прославляющих физическую силу, еврейский фольклор полон прославления силы духа. Ан-ский пишет:

Еврейское народное творчество не знает богатырей физической силы , но зато мы в этом творчестве встречаем столь же, если не более могучих богатырей духовной силы, которые действуют не мечом, а словом или духом.5

Чтобы доказать этот тезис, столь же для него важный, сколь и спорный, Ан-ский вынужден делить произведения фольклора на «оригинальные» и «заимствованные», причем в разряд оригинальных попадают только те фольклорные тексты, которые удовлетворяют выработанным им критериям. Так, например, Ан-ский пишет:

В оригинальных сказках и песнях совершенно отсутствует героический элемент, отсутствуют мотивы борьбы на почве материальной, физической силы. Даже в явно заимствованных сказках и легендах (как, например, «Центурья-Вентурья», «Сказка о трех братьях», «Сказка о Бове», о царской дочери, о семи разбойниках и т. п.) этот элемент сильно смягчен и затушеван.6

Таким образом, в число «заимствованных», то есть явно не характерных, попадает целый ряд сказок, который был очень популярен в еврейской среде. Очевидна вся искусственность и ненаучность такого подхода, основанного на a priori известных критериях «еврейскости» еврейской сказки.

Второй важнейшей особенностью еврейской сказки для Ан-ского была ее тесная взаимосвязь с текстами Библии и Талмуда, прямые сюжетные заимствования фольклора из этих текстов.

Заметим, что точка зрения Ан-ского (не столько сопоставлявшего, сколько противопоставлявшего еврейский фольклор всякому другому), не могла не вызвать реакции. «Фольклористический» ответ на «идеологические» построения Ан-ского состоял в том, что, с точки зрения следующего поколения фольклористов (1920-1930-е гг.

), еврейская сказка должна в первую очередь быть похожей на сказку как таковую (то есть на сказки других народов Восточной Европы), а не на пересказ своими словами того или иного письменного источника. Этой точки зрения придерживался в первую очередь крупнейший еврейский фольклорист, собиратель сказок И.-Л. Каган.

Современной науке взгляды Ан-ского могут показаться наивными, и все же нельзя отрицать, что в них присутствует рациональное зерно.

Главный вопрос статьи «Еврейское народное творчество»: «что в еврейской сказке?» — при всей его «ненаучности» — остается актуальным.

Ан-ский понимал, что кроме языка повествователя и слушателей, кроме деталей быта и имен героев, должны быть идеологические черты, которые связывают еврейскую сказку с еврейством как с особой культурной конструкцией.

Решая вопрос о специфике еврейского фольклора, Ан-ский не ставил вопрос о жанровой принадлежности разбираемых им текстов, между тем, теперь, благодаря работам В.Я. Проппа, мы твердо знаем, что такое волшебная сказка и какими признаками она должна обладать.

Согласно Проппу, мы имеем дело с чрезвычайно жесткой конструкцией, которая сама властно диктует тексту законы его построения, не считаясь с национально-конфессиональной принадлежностью сказителя и его аудитории.

7 Итак, имея пропповский эталон волшебной сказки, мы можем подойти с ним к еврейскому фольклору, и с легкостью обнаружим, что целый ряд текстов вполне этому эталону удовлетворяет.

Однако, система ценностей заявленная в классической волшебной сказке неизбежно входит в конфликт с «еврейскими» ценностями, прежде всего целый ряд, пользуясь терминологией Проппа, функций (например, женитьба героя-еврея на принцессе-христианке) не может быть реализован. Таким образом, мы видим проблему столкновения двух весьма требовательных систем: кажется, что сказка должна в таких условиях быть или «волшебной» или «еврейской».

Я полагаю, что истина лежит посередине: настоящая еврейская волшебная сказка не только существует, но и берется за почти непосильное дело совмещения жесткого «сказочного» этикета с не менее жесткой «еврейской» системой ценностей. Как же ей это удается?

Знаменитая книга Проппа недаром называется «Морфология сказки»: речь в ней действительно идет об особенностях сказки как особой формы повествования. Между тем, в еврейской народной сказке, как и во всем еврейском народном искусстве, происходит совмещение нееврейской формы с сугубо еврейским содержанием.

В еврейской народной культуре (это касается не только сказок) форма и содержание почти всегда имеют разную природу.

Форма может быть любой, а потому, чаще всего, является заемной, содержание — только еврейским: заимствованные из других культур элементы, сохраняя свою форму, нагружаются новым смыслом. Это справедливо не только для сказок, но и, скажем, для еврейского народного искусства.

Например, арон-кодеш в синагоге, как правило, увенчан двуглавым орлом, явно срисованным с герба (русского или австрийского), но это отнюдь не государственный герб, а символ Всевышнего.

Еврейский повествовательный фольклор, как и все вообще традиционное еврейское искусство, всегда был открыт для инокультурных влияний и необыкновенно легко заимствовал все, что мог и где только мог.

Однако все эти заимствования, включая структуру сказки, относились только к области художественной формы и не затрагивали специфические еврейские смыслы и ценности, даже если «сказочная» форма вступала в определенный конфликт с «еврейским» содержанием.

Для того чтобы подтвердить этот тезис разберем текст еврейской волшебной сказки, которая как нельзя лучше демонстрирует совмещение формальных построений Проппа с идеологическими построениями Ан-ского. Она называется:

В этой «Удивительной истории» сопрягаются мотивы волшебной сказки с мотивами народного романа, проповеди и притчи.

Сюжет сказки с высокой степенью полноты отражает морфологическую схему, которую В.Я. Пропп описывал в «Морфологии сказки» как наиболее характерную для волшебной сказки.

Собственно говоря, по Проппу, эта «Удивительная история» и есть волшебная сказка в точном смысле этого слова. Мало того, герой, точно желая подтвердить теорию В.Я.

Проппа о происхождении тридевятого царства,11 прямиком попадает в Рай, то есть на Тот Свет, и получает помощь от патриархов, то есть предков.

В то же время, завязка «Удивительной истории» (тайна, буря, Ледовитое море), так же как элементы мелодрамы и наивного психологизма, явно заимствованы из лубочного авантюрного романа. Кроме того, ряд мотивов (золото не дает попасть в Рай и т. п.) носит дидактический характер и напоминает не столько сказку, сколько притчу или проповедь.

Наконец, в этой «Удивительной истории» все традиционные повороты сказочного сюжета получают новую мотивировку, приемлемую с точки зрения еврейской традиции: мертвец вознаграждает героя за то, что тот учил его при жизни Торе; герой излечивает принцессу не для того, чтобы на ней жениться, а чтобы спасти евреев от изгнания и т. д. Герой сказки становится «генералом» (аналог «полцарства»), но, как еврей и к тому же женатый человек, не может жениться на принцессе, тем не менее, логика сказки требует свадьбы в конце повествования, поэтому оно завершается свадьбой дочери героя, на которой он, как и положено, появляется не узнанным и добивается замены жениха (мотив «ложного героя»). Весь финал сказки: инкогнито главного героя, свадьба его дочери, замена жениха — заданы тем, что «сказочный» канон властно предъявляет свои требования. Концы («сказочные») с концами («еврейскими»), хотя и не без некоторого напряжения, сходятся.

Анализ текста еврейской сказки показывает, что как ни наивны были порой взгляды Ан-ского-фольклориста, в главном он оказался прав: еврейская волшебная сказка, оставаясь волшебной сказкой, тем не менее была способна выразить особую систему ценностей, специфичную для традиционных еврейских общин.

Таким образом, вопрос «что в еврейской сказке?» оказался не таким глупым, как это часто кажется в наше время, а ответ на него — не таким простым, как это казалось девяносто лет тому назад.

Источник: http://fairypot.narod.ru/story/Dymshits.htm

Еврейский фольклор | raskazka.net

«И Господь образовал Еву из ребра Адама».

Рассудил Господь так: — Не сотворю ее из головы его, дабы она не была высокомерной; не из глаза его — чтобы она не была любопытной; не из уха — чтобы не подслушивала; не из уст — чтобы не была болтливой; не из сердца — чтобы завистливой не была; не из рук — чтобы не была любостяжательной; не из ног, — чтобы не была праздношатающейся. Из ребра — скромной и скрытой части тела — сотворил Господь женщину и, по мере образования каждого из членов тела ее, приговаривал: “Будь кроткою, женщина! Будь добродетельной, женщина!”

Читайте также:  Новости сайта: добро пожаловать в нашу группу в контакте!

Однако же ни от одного из пересчитанных недостатков не свободна женщина

На плакате модной одежды изображен господин в соломенной шляпе и перчатках. — Смотри, Элиезер, тут что-то не так. Или это зима — но тогда почему он в соломенной шляпе? Или это лето — тогда почему он в перчатках? — Надо подумать … Ага, знаю! Это таки лето, но он надел перчатки, потому что собирается рвать крапиву.

Соседка р. Ханины строила себе домик, и потолочные балки оказались недостаточно длинными. Пришла она и рассказала о том р. Ханине. — Как зовут тебя? — спросил р. Ханина. — Эйху. — Эйху, — сказал р. Ханина, — повелеваю, чтобы балки сделались достаточно длинными! Так и произошло. Пелеймо рассказывал:

— Я видел этот домик. Балки выступали на целую локоть с одного и с другого конца, и соседи мне говорили: «Это тот самый домик, балки которого удлинились по молитве р. Ханины бен Досы».

— Рабби, в Талмуде написано, что еврей не должен
жить в таком городе, где нет врача. А у нас всего-навсего
один жалкий фельдшер!
— Ты забываешь: нашего фельдшера люди считают врачом.
Следовательно, мы имеем полное право жить здесь.
— Да это верно … Ну а он сам? Как он-то может здесь
жить? Он ведь лучше всех знает, что он никакой не врач!

— Он тоже имеет на это право. как люди опираются на
свое мнение о нем, так и он, со своей стороны, может опираться
на общее мнение относительно самого себя.

Ферах занимался изготовлением идолов, которыми торговал на базаре. Однажды он поручил продажу своего товара Аврааму. Подходит на базаре человек к Аврааму и спрашивает: — Не найдется ли для меня подходящего бога? — А тебе какого надо? — спрашивает Авраам. — Видишь ли, — отвечает тот, — я богатырь и хотел бы приобрести себе бога-богатыря.

Авраам снял истукан, помещавшийся выше остальных, и говорит: — Вот этот самый для тебя подходящий. — Но разве он богатырь? — Глупец! — бтвечает Авраам. — Уж таков искони порядок среди идолов: который поставлен выше остальных, тот богатырем и слывет. Когда этот человек собирался уходить со своей покупкой, Авраам остановил его вопросом: — Скажи, сколько тебе лет? — Семьдесят.

— И тебе, прожившему на свете семьдесят лет, не стыдно воздавать божеские почести идолу, сделанному день назад. Покупатель с презрением бросает идол, берет обратно деньги и уходит. Подошла женщина и передала Аврааму, в дар идолам, полную миску тонкопросеянной муки. Взял Авраам палку, разбил всех идолов, кроме одного, самого крупного, которому и вложил в руки палку.

Приходит отец и спрашивает: — Как это произошло? Кто это сделал? — Расскажу, — отвечает Авраам, — ничего от тебя не скрывая. Дело было так: принесла женщина миску с мукою и просит принести в жертву идолам.

Стал я совершать, как следует, жертвоприношение, а идолы и завели спор между собою, — один кричит: “я хочу поесть раньше”, а другой: “нет, я раньше!” Но тут встал самый крупный идол и — видишь — разбил все. — Но ты издеваешься надо мною, — закричал отец, — разве способны эти…

— Да? Так вдумайся же сам, отец, в слова свои…

— Куда делись мои очки? На столе их нет, на комоде
нет, на книге, на кровати тоже нeт … А откуда я, собственно,
знаю, что их там нет? Потому что я их там не вижу. А
откуда я знаю, что я их там не вижу? Без очков же я не могу
это знать! Значит, они должны быть у меня на носу —
точно, они на носу и есть!

— … На носу у меня их нет, на столе нет … Может, их
кто-то украл? Чепуха! Если кому-то нужны очки, они у него
есть, а у кого их нет, тому они не нужны … Но очки мог
взять кто-нибудь, у кого, правда, есть одна пара, но он подумал,
что потерял их… В каких обстоятельствах такая
ошибка может возникнуть? Ну, например, если ты поднял
очки на лоб и забыл, что они у тебя на лбу …
Но если такое может произойти с кем-то, то разве не может
произойти со мной? Точно, вот они, на лбу!

Пришли самаритяне к Александру Македонскому с просьбою разрешить им разрушить храм иерусалимский. Александр разрешил. Дали знать об этом Симеону Праведному. Облачившись в первосвященнические одежды, пошел Симеон, в сопровождении почетнейших израильтян, к Александру. Всю ночь шли они, освещая путь свой факелами.

При свете утренней зари заметил их Александр и спросил самаритян: — Кто эти люди? — Это и есть, — ответили те, — изменники-израильтяне. Встреча израильтян с Александром произошла в час восхода, у Антипароса. Едва взглянув на Симеона, царь сошел с колесницы и поклонился ему.

Видя это, приближенные Александра воскликнули: — Тебе ли, великому царю, кланяться иудею этому?! — Лицо этого человека, — отвечал царь, — живое подобие лика ангела победы, в битвах предшествующего мне.

И, обратившись к израильтянам, Александр спросил: — По какой надобности пришли вы ко мне? — Мы пришли к тебе, Государь, из опасения, чтобы язычники не уговорили тебя разрушить ту Обитель, в которой мы возносим молитвы о благополучии твоем и царства твоего. — Кто же язычники эти? — спросил Александр. — Самаритяне эти, которые стоят перед тобою. — Они в вашей власти, — сказал Александр.

В тот же день израильтянами разрушен был самаритянский храм на горе Геризим.

Сын и дочь раби Измаила бен Елиша попали в плен, он — к одному римлянину, она — к другому. По прошествии времени оба эти римлянина разговорились при встрече. — Имеется у меня раб, — сказал один, — красивее которого не найдется никого на свете. — А у меня, — сказал другой, — есть рабыня такой красоты, что равной ей не сыскать во всем мире.

И порешили римляне поженить раба на рабыне и детьми, которые родятся от них, делиться между собою. Ввели обоих пленных и оставили их в одной комнате. Забившись в разные углы, сидели они, оплакивая судьбу свою.

— Мне, — говорил юноша, — священнику, потомку первосвященников, взять в жены рабыню! — Мне, — причитала девушка, — дочери первосвященников, сделаться женою раба!

Всю ночь провели они в слезах. При свете зари они узнали друг друга. С воплями кинулись они друг другу в объятия и рыдали до тех пор, пока отлетели души их.

— Йойне, как ты думаешь, почему у кучера борода бывает
рыжей, светлой, седой, черной — но никогда не бывает
зеленой?
— Над этим надо подумать!
Спустя некоторое время:
— Йойне, как ты думаешь, почему лошадь всегда запрягают к телеге хвостом, а не головой?
— Над этим надо поразмыслить!
На другой день Йойне прибегает со счастливой улыбкой.

— Я решил обе задачки разом! Если бы борода у кучера была зеленая, а лошадь запрягали к кучеру головой, то лошадь думала бы, что борода — это трава, и норовила бы ее съесть !

Вышел указ, воспрещающий евреям праздновать субботу и совершать обрезание. Желая добиться отмены указа р. Рувим бен Истробул постригся и оделся по-римски и, выдавая себя за римлянина, стал заводить знакомство с властями. Однажды, заведя с ними разговор об указе, он говорит: — Как, по-вашему, чего мы должны желать врагу: обеднеть или разбогатеть? — Обеднеть, разумеется.

— В таком случае, вы запретите евреям работать по субботам, и это будет для них прямым убытком. — Ты совершенно прав. Спрашивает р. Рувим далее: — А пожелаете ли вы врагу быть слабосильным или же, наоборот, здоровым и крепким? — Слабосильным, конечно. — Пускай же евреи таки обрезывают своих сыновей на восьмой день от рождения и вместе с кровью теряют и силы. — И в этом ты прав.

Перестали исполнять приказ. Но вскоре узнали, что советчик этот сам еврей, — и запрещение возобновили. Стали евреи совещаться, кого послать в Рим добиться отмены указа. И решено было послать р. Симеона бен Иохая, человека, испытанного в чудесах, а вместе с ним р. Элазара бен Иосе. По дороге в Рим является им бес Бен-Темалион и говорит: — Хотите, пойду и я с вами? Заплакал р.

Симеон: — Рабыне праотца нашего (Агари) трижды ангел являлся; я же ни разу не удостоился этого, а является мне на помощь бес. Пусть же придет избавление через кого бы то ни было. Поспешил бес вперед и вселился в дочь кесаря. Пришел р. Симеон и крикнул: — Бен-Темалион, выходи! Бен-Темалион, выходи! Услыша голос р. Симеона, бес оставил царевну и исчез.

Говорит им кесарь: — Просите в награду чего хотите; все сокровищницы мои открыты перед вами.

Получив свободный вход повсюду, они разыскали тот указ и разорвали его.

Источник: https://raskazka.net/category/21-evrejskij-folklor/

История – миф – фольклор в еврейской и славянской культурной традиции: Сборник статей. М., 2009

Редколлегия: О. В. Белова (отв. ред.), В. В. Мочалова, В. Я. Петрухин, Л. А. Чулкова

Содержание

  • Предисловие
  • Аркадий Ковельман, Ури Гершович. Миф о субботней свече: Трактат Вавилонского Талмуда «Шаббат»
  • Сергей Неклюдов. Невольная мифология

Михаил Вогман. «Моисей, Учитель наш» в литературе ХаЗаЛь: мифологизация или демифологизация?

Елена Федотова. Миф как средство внутренней экзегезы в библейском повествовании (Быт 32 и Повествование о Страстях)

Елена Сморгунова. Библейские Пророки и отражение их жизни в истории и в славянских Прологах. История и мифо-историческая интерпретация

  1. Ольга Фролова. Ветхозаветные антропонимы в паремиях и диалектной речи
  2. Юлия Матушанская. Философия истории в Библии и в Новое время
  3. Галина Зеленина. От мифа заражения к теории заговора: идеологизация памяти о жидовствующих в различных дискурсах
  4. Мария Ахметова. Пророчество монаха Авеля и концепт «жидовского ига»
  5. Татьяна Крихтова. Образ Гавриила Белостокского в христианско-иудейском мировоззрении современной Белорусии

Ирина Еленская, Евгений Розенблат. Память о Холокосте в Белоруссии. Стереотипы, мифы, табу

Ольга Минкина. Msiras Nefesh. Исторические предания о еврейских депутатах конца XVIII – начала XIX века

  • Александр Музычко. Историк как мифотворец: конструкция и первые попытки деконструкции мифов об «евреее-эксплуататоре» и «украинце-погромщике» в исторической мысли ХІХ – начала ХХ века
  • Лариса Вахнина. Еврейский фольклор в архивных источниках Украины
  • Елена Носенко-Штейн. «Судьбы скрещенье»: реальность, миф и история в «высокой» и народной культурах
  • Юлия Клочкова, Даниил Капцан. «Начинающие евреи»: к проблеме игры и подлинности в контексте актуализации еврейского самосознания и культурной идентичности в постсоветском пространстве России
  • Наталья Евсеенко. Романиоты: история, фольклор, узус
  • Игорь Семенов. Легенды о «еврейском» и «христианском» прошлом мусульманских аулов Дагестана
  • Людмила Жукова. Выбор веры астраханскими субботниками: история и миф
  • Павел Лимеров. Стефан Пермский, просветитель и маг: к вопросу об одной фольклорной инверсии
  • Вера Сурво, Арно Сурво. День Калевалы: rational-romantische finnische Motive
  • Ольга Белова, Владимир Петрухин. «Время творения»: Дуалистическая космогония в свете фольклорной текстологии
  • Мочалова Виктория. Еврейские легенды о «начальных временах» в Чехии и Польше
  • Никита Петров. «Еврейский текст» в русской эпической традиции
  • Светлана Амосова. «Гаман и Евдоха погоду крутят»: к интерпретации одного календарного сюжета
  • Галина Бондаренко. Современные мифы о Чернобыле
  • Александр Чувьюров. Мифологема «последних времен» в рассказах жителей деревни Староверский Луг
  • Михаил Одесский. Поэтика вампиризма и образ еврея-кровососа
  • Михаил Крутиков. «Славянская земля» в творчестве Ури Цви Гринберга и Шмуэля Агнона
  • Сирил Асланов. «Давид Гольдер» Ирен Немировски: между романом и фильмом
  • Юлия Клочкова. Свидетельства очевидца в эпоху кризисов и погромов: по страницам екатеринбургской дореволюционной прессы
  • Куплеты-пародии. Из архива Владимира Соломоновича Бахтина (1923–2001)

Источник: https://inslav.ru/publication/istoriya-mif-folklor-v-evreyskoy-i-slavyanskoy-kulturnoy-tradicii-sbornik-statey-m-2009

Ссылка на основную публикацию